角落里厢

以我看来，桑德尔在他《民主的不满》一书中所提出的共和主义的公共哲学，与其说是一项旨在取代康德式的程序自由主义的雄心勃勃的计划，不如说是对一种日趋式微且处于康德式自由主义话语之外的传统的重申。他批评程序自由主义放弃了对道德和价值的追问，导致了一种苍白贫乏的公民生活，因此缺乏一种维持我们自治所必需的公共精神和公民资源——这是“自治的丧失”；在这个资本主义的全球化趋势正日益形成一个无比庞大的经济体系的时代中，程序自由主义描绘出一种“无负荷的自我”形象，切断了人与人之间认同和归属的纽带，加剧了我们在面对这些巨大的非人格力量时的无力感——这是“共同体的侵蚀”。重申共和主义的传统即出于在以上两方面对程序自由主义的反思。

在这些犀利透彻的批评之外，桑德尔并没有在正文里对共和主义的公共哲学作出全面而具体的构建。这或许基于以下两种原因：首先，在当代世界中，庞大的经济规模、复杂的社会构成和飞速变迁的生活节奏使得共和主义所必需的共同体塑造变得极其困难，能否获得成功以及如何获得成功都尚无定论。其次，共和主义政治是“一种没有担保书的政治”，在实践过程中很难消除那些潜在却巨大的现实风险，正是这一点让绝大多数自由主义者望而却步。康德式的程序自由主义的确为捍卫个人的基本权利不受侵犯付出了重大代价——它间接催生了道德和价值的相对主义及作为其必然后果的道德冷漠和价值冷漠。因此，共和主义意在超越程序自由主义的中立性框架，将道德讨论和价值讨论重新引入到公共生活中来。但随着“权利优先于善”这一前提的消失，共和主义在为公共生活提供了更大的上升空间的同时，也暗含了一种被原教旨主义者、狭隘的地方主义和封闭的共同体成员所滥用的危险——在那里，排他性和强制性将取代宽容的精神，那些为人普遍珍视的权利也会受到侵犯。这样，共和主义的面貌难免就显得有些忽明忽暗了。

但在批评者的追问下，桑德尔不得不在附录里作出一些更明确的答复。桑德尔在正文里区分了两种共和主义的版本：一种是温和的版本，它将公民参与看作是自由的一种工具性价值——即将公民参与视作为实现自我选择的一种手段和途径；另一种是强势的版本，它将公民参与看作是自由的一种内在的或者说是本质性的价值——亦即是一种实现人类繁荣不可或缺的要素。事实上，温和的共和主义与现有的程序自由主义的中立框架之间并无根本性的冲突，共和主义的诉求在这一框架内拥有足够的发展空间，即便它们得不到来自框架本身任何的支持。而桑德尔在追问下所倾向于选择的强势版本的共和主义，其源头直追溯至亚里士多德，这一古老而相对陌生的观念在获得大多数人的认同上，显然存在着更大的难度。更重要的是，强势的共和主义将不可避免地破坏程序自由主义的现有框架，虽然它许诺了一幅更美好的生活远景，但我们会因此立刻丧失一种最低程度的权利保障。所以，当温和的共和主义试图为程序自由主义提供了一份修补和完善的可能性时，强势的共和主义更像是一种冒进的赌博。而桑德尔在追问下为强势的共和主义辩护的理由是：“这种（温和的共和主义）思想不可能是稳定而可靠的。除非公民有理由相信共享自治在本质上就是重要的，否则他们牺牲个人利益以维护共同善的意愿就可能受到对政治参与的成本和收益计算的侵蚀。”但桑德尔所忽视的是，比起维护公共善，维护私利恰恰才是一种更稳定和可靠的政治动机。开明而理性的公民能够以一种整体且长期的考量来计算私利的得失，并由此成为温和版本共和主义的支持者和积极的行动者，这样一种设想是完全可能的。虽说这一兼容程序自由主义框架的共和主义设想无疑也具有浓厚的理想主义色彩，因为它对公民智慧提出了极高的要求。但问题在于，既然桑德尔自己也承认，在现实条件下共和主义的公共哲学——无论是哪种版本——本身就是“一种我们不愿意放弃的理想”，那么我们又为何不选择那种有着较小破坏和较小风险的温和版本呢？

自然法在政治哲学这一层面上最广为人知的应用就是美国《独立宣言》的头一句：“我等之见解为，下述真理不证自明……”即便它表达了一种明智且高尚的道德观，但从学术的角度来看，在经过一个半世纪的发展之后，自然法体系已显得不合时宜：一是因为它并不能为当时所倡导的社会研究提供恰当的理性工具，而是因为它以教条方式提出的不证自明性的主张也无异于一种空口自夸。批判并逐步清除自然法体系的努力在休谟的《人性论》一书中达到了顶点。这一在现代哲学史中占有重要地位的著作，对社会理论的所有分支都产生了深远的影响。

休谟凭借极其犀利的逻辑分析指出，自然法体系中惯用的“理性”一词其实混淆了三种不尽相同的含义，而正是这种混淆使得人们把那些无法宣称具有绝对确定性的命题当成了必然真理或永恒不变的自然规则和道德法则。休谟首先指出，通过某些“观念的比较”从而得出的必然真理只存在于代数、几何等特定的数学领域里。其次，现代自然科学的基石乃是一种对因果关系的归纳：人们无法在逻辑上从某一事实推论出另一事实，充其量只能将一种现象与另一种现象作一种经验性的关联。最后，自然法一直宣称的那种必然的和无法规避的正当或善，其实只是人的某种意向、欲求或习性。在这一层面上，理性只是用来指明采用何种手段方能达成该种欲求的工具，绝不能冒充有任何其他的功用。因此，比如政治哲学这种必须预设价值判断的学科，既有别于第一类的演绎科学，也有别于第二类的因果科学或事实科学。休谟对“理性”所做的这一严格界分使自然法整个的合理性土崩瓦解，因为“因果关系”和“价值”并不属于严格意义上的理性，它们都包含了一些无法予以确切证明的因素。因而，类似于正义和自由这样的词语不再具有“不证自明”的权威性，人类一贯推崇的某些道德和价值不再具有不可撼动的正当性，它们只是一些在相对意义上才有效的社会约定。这一相对意义上的有效性无法用理性来证明，只能或者诉求于效用的计算，或者诉求于历史学、人类学或心理学上的解释。

而柏克所展示的正是继休谟摧毁理性和自然法的永恒真理之后产生的那种反作用。柏克接受了休谟对理性和自然法的否定。他承认社会是人为的而不是自然的，承认社会并不只是理性的产物，承认社会的准则是约定，并且承认社会所依凭的是并不明确的本能和习俗（甚至是偏见）。在这里，情感、传统和理想化的历史被用来填补不证自明的权利被弃置后留下的那个空白。柏克据此认为，相对于理性而言，情感和传统是一种更稳固的社会基础。制度不是发明或制造出来的，它们是活生生的而且是在不断发展的。因此我们必须以尊崇的态度去对待它们，以审慎的态度去处理它们。柏克对一个民族所积累的智慧几乎抱有一种神秘的崇敬心理，而这并不是说要屈从先例，而是要使习惯做法适应新的形势。柏克因此对法国大革命持激烈的批评态度：“社会的确是一种契约……是一切完美事物方面的合伙。由于这种合伙关系的目的不经过许多世代就不能达到，所以它就不仅是生者之间的合伙，而且也是生者、死者和即将出生者之间的合伙。”在他看来，单凭借逻辑和理性来设计一种与传统完全割裂的激进变革无异于建造一座空中楼阁，而政治家的艺术恰恰在于以变革的方式来维护传统。

在与柏克同时代的人看来，他反对法国大革命的态度与他早年捍卫美国的各种自由权项、抨击国王控制议会以及竭力主张彻底取消东印度公司既得权利的立场是不一致的。但实际上，这是个错觉。柏克政治观点的一致性绝不是一种由逻辑构建起来的体系所具有的一致性，而是那些一以贯之的保守原则。柏克出于对辉格原则的忠诚，接受了洛克传下来的那种理论，即政体/政府是国王、贵族和平民间的某种平衡。这种政体/政府平衡观念同自由主义者视为个人自由之堡垒的权力分立没有什么关系，而是一种一国中的几大既得利益集团之间的平衡。这种平衡的基础也是约定俗成的，与个人权利的不可侵犯性毫无关系。

在卢梭与法国启蒙时代那些最具代表性的论者之间，有着一道不可逾越的鸿沟。卢梭出于自身的气质、性格和人生经历等诸多原因，他所甚加赞许的东西都同启蒙时代的潮流大相径庭。卢梭更倾向于将自己人性中的矛盾和失调归咎于社会。但他并不因此如大多数人那样诉求理性，而是将其变转变成对理性的抨击。他崇尚友好和仁爱的情感，崇尚善意和虔诚，并用它们来反对理智、知识的增长和科学的进步，而这些正是被启蒙运动视为文明唯一的载体。表面上，卢梭一边谴责压制他的社会秩序，一边又抨击构成此种社会基础的哲学。但实际上，卢梭首度表达出了这样一种对理性的恐惧，即担心理性的批判在摧毁了教会信条和戒律之类比较棘手的虔诚之后，在那些仍值得保有的虔诚面前也不会停下前进的脚步。因为，在那些启蒙时代的哲学家眼里，任何神圣的东西将不复存在。简而言之，智识是危险的，因为它毁掉了虔诚；科学是摧毁性的，因为它夺走了信仰；理性是不好的，因为它以审慎来反对道德直觉。而没有虔诚、没有信仰、没有道德直觉，也就既无法塑造人格，也不会产生社会。

卢梭力图摆脱那种系统的个人主义的社会哲学，这一源于霍布斯并为洛克所发展的理论认为，任何社会群体的价值在于它为其成员所创造的幸福或自我满足感，而尤其在于保护其成员占有和享有财产的固有权利。人类是经由开明自利而被引向合作的。社会本质上是功利的，它的功用是保护价值，其本身并不具有价值。而卢梭的社会哲学师承柏拉图，它包含下述两点：一是这样一种信念，即政治隶属首先是伦理性质的，其次才是法律和权力的问题。二是这样一种假定，也是整个城邦哲学的核心，即社会本身——而非构成社会的个人——具备首要的道德价值。因为在社会之外，根本就不存在所谓的道德或不道德。个人是从社会中获得其道德能力的，因此基本的道德范畴是公民而不是人。卢梭进一步阐述道，一个能把其成员联合在一起的社会，必须拥有其共同的纽带，例如共同的语言、共同的利益和共同的幸福。这些共同之物并非如功利主义哲学所认为的是私人利益的总和，而是其渊源。那种认为凭借理性就能把人们联合起来的观点是错误的，也是虚构的，因为我们的一切观念，甚至包括自利观念本身，都源自于我们生活其间的社会。

由此，卢梭在他的《社会契约论》里提出了“公意”（general will）这一概念。首先，他说政府不过是人民的代理人，它没有独立的权力，因而也不能成为契约的主体；其次，社会也不是根据契约而产生的，因为个人权利和自由是不存在的，除非他先成为社会群体中的一员。因此，卢梭的“公意”所反映的乃是社会独有的一种现象，即它有着一种与其成员的私人利益不尽相同的集体利益。在某种意义上讲，它拥有自己的生命，履行自己的使命，也承受自己的命运。卢梭反复重申，“公意”永远是正当的。这是一种不言自明的真理，因为“公意”代表了社会利益，它本身就是判断正当与否的标准。于是，据此推理，在社会中强制个人服从“公意”并不是真正的强制，个人自由并没有因此受到损害，因为这一强制仅仅意味着他将被迫去行使自由。但对如何才能证明何为“公意”这一关键问题，卢梭语焉不详。有时候他试图把“公意”与多数人的决定划等号，但这就意味着多数人永远都是正当的——卢梭本人肯定不这样认为；有时候，他似乎又在说“公意”通过使各种分歧意见彼此抵消的方式会自动凸显出来，对此，人们既无法证实，也无法证伪。而这一“自动凸显”实际上并不要求它被全体人民自觉接受，也并不存在和民主程序的必然关联。

事实上，卢梭的政治哲学源自于一种浪漫的群体崇拜，一种情感伦理学，它意味着对个人权利和自由的否认。因为在备受崇拜的群体跟前，个人只具有微小的意义。这种伦理学的标准与其说是个人的标准，也还不如说是集体的标准。卢梭的“人民主权理论”否定政府拥有任何既得权利的观点，实质乃是一种“永远革命”的思想，因而非常适合激进民主党派的宗旨。这一理论虽然缩小了行政部门的权力，但却是一种不切实际的幻想。因为单单一个法人团体既不可能表达自己的意志，也无法具体实施它。因此，实际上，社会或集体被吹捧得越高，其代言人或代理人所拥有的权力也就越大，而不论他们是否可被称为代表。对一个组织严密的少数人集团而言，“公意”成了他们最好用的概念。虽然在卢梭看来，自由是一种不容妥协的绝对价值，因为“放弃自由，就是放弃人的资格。”但从“永远正当的公意”这一前提出发，推导出公意有权强迫人们获得他们并未正确认识到的真正的自由这一危险结论，使卢梭意义上的自由——如以赛亚·伯林所说——“最终被证明是一种奴隶制度”。

过去的一个多月里，每天晚上睡觉前都照例在被窝里捧着乔治·萨拜因的《政治学说史·下卷》读上一两个小时。此举的一个副作用就是，往常脑袋粘到枕头就能睡着的我，现在需要听上至少半个多小时的音乐才能迎来睡意，刹不住车了。全书读完之后，翻看书页中连绵不绝的荧光笔和圆珠笔的痕迹，才觉得着实有必要把这些内容好好梳理一下，否则未免也太对不起那些辗转反侧的夜晚了……

自由贸易需要确立在货物流通、雇佣条件、价格调节和政策鼓励上的诸多前提，这些要求超出了中世纪地方政府的能力范围，只能由一个规模更大的政府来实现。而资产阶级的出现，也导致了深远的社会后果和政治后果。这个阶级是贵族制所造成的分裂和失序的天敌。他们暂时还无法奢望通过议会来对抗贵族，因此更乐意将贵族制置于君主制的支配之下。诚然，国王的权力迟早也会变得专断而具有压制性，但他被期望至少能提供一种相对贵族而言更好的统治。

在马基雅维利所处的时代里，意大利被分割成那不勒斯王国、米兰公国、威尼斯贵族共和国、佛罗伦萨共和国和教皇国这五个大国。意大利人忍受着暴政所带来的所有屈辱和压迫，但从中却几乎没有得到丝毫的补偿。暴君之间的分裂，又使得这片土地沦为法国、西班牙和日耳曼这些外族的牺牲品。彼时，罗马共和国的公民制度已然消亡，但丁时代的那些有关教会和帝国的中世纪热情也都被人们遗忘了。诚信和信誉成了幼稚的同义词，武力和手腕成了成功的诀窍。这一切似乎都在证明着亚里士多德的说法：“人如果离开了法律和正义就将成为最卑劣的动物。”因此，马基雅维利关于政治策略的几乎所有观点都是以这一项假设为依凭的，即人的本性是自私的，政治家赖以为凭有效动机也是利己主义的，而统治者权力的正当性建立在无政府状态是危险的这一事实基础之上。

马基雅维利将政治手段与宗教、道德和社会因素几乎完全分隔开来，除非后者以某种方式影响到了政治策略。他大谈统治者通过巧妙伪装下的不择手段来达到目的的各种好处，正是这一点在很大程度上使他背上了长远的骂名。但从总体上讲，与其说他的立场是“不道德的”(immoral)，还不如说是“无关道德的”(non-moral)。马基雅维利实际上所做的，是把政治从其他考虑因素中剥离了出来，并将作为手段的政治误认为它的目的本身。而这一“剥离”的重要意义在于，马基雅维利在将基督教的他世道德弃之不顾后，重新赋予了政治学以一种世俗的实用主义色彩。对于这一点，咒骂声之外也有赞誉。培根如此称赞马基雅维利的诚实：他“开诚布公地讲述了人们在做什么，而不是他们应当做什么。”而在以赛亚·伯林这样深刻的思想史学者眼里，马基雅维利的价值则在于他揭示了我们这个世界中所潜藏着的深刻对立。

马基雅维利的政治哲学逻辑，驱使他持有这样一种观点：由于个人的本性是极端自私利己的，所以由强力作为支撑的国家法律才是使社会团结一体的唯一力量；因为政治即是其自身的目的且无涉价值，所以维系一个社会所需要的道德义务最终也得由法律和政府来规定。由此，马基雅维利得出了他的“双重道德标准”这一结论：一重标准适用于统治者，目的在于保有和扩大权力；另一重标准适用于个体公民，目的在于赋予社会群体以力量。由于社会道德是由法律创制的，而一国统治者作为法律的创建者，也因此位于法律之外而无需受到公民道德的约束。

在这些观点背后，马基雅维利的政治判断其实一并受到了两种崇拜情结的支配：一是他对足智多谋的暴君的崇拜——最明显的体现便是他那饱受争议的《君主论》——即便他还没有将其上升至政治专制主义的一般理论的高度；二是他对古罗马人以及当时的瑞士人这些自由人和自治公民的崇拜——这在他的《李维史论》一书中有所体现。这两者之间存在着难以调和的矛盾，但他却把这二者颇为随意地捏合在一起。所以尽管马基雅维利的政治判断含有犬儒主义的味道，但他推崇自由之治和依法之治这一点也是明确无误的。他只是在以下两种特殊情况下才主张专制政治：一是在立国之初；二是在改造腐败国家的时候。可见，马基雅维利的政治判断既对应于同时也受制于他对其时意大利政治状况的洞悉和不满。在马基雅维利为“国家”这个现代政治术语作出重要诠释之余，他政治思想中狭隘的地方性和短暂的时间性则构成了这枚硬币的另外一面。

继去年被印度电影惊艳之后，现在轮到被伊朗电影震撼了。没错，是震撼。这部电影拿到了今年柏林电影节的金狮奖，是目前唯一一部闯入IMDb Top250的2011年新片，同样也是我今年看过的最好的电影。如果它拿不到今年的奥斯卡最佳外语片，我倒是想看看哪部能拿。有同学能看到这些絮叨的话，不妨抽空去看看吧。这是来自一个吹毛求疵者的强烈推荐。

译名的“分离”

把英文片名"A Separation"直白地译成“一次别离”似乎是欠妥的，个人觉得译成“分离”或许更为贴切。一来，导演阿斯哈·法哈蒂在接受采访时也说，“Separation”涵盖了诸多的层面，如何去理解，这个问题需要留给观众自己。"A Separation of...."这个语法结构提供了一种开放性的解读方式，但中文名“一次别离”却隐约有种一锤定音的意味，弱化了电影本身的多重寓意。二来，看完整部电影，你会发觉所谓“别离”并没有太多向过去告别的意思，也并非是一个位于时间轴上的重要节点，而是将各种“分离”全都交织在一个故事中，且无论在哪一层面上，都显示出了一道鲜明的分野与裂痕。导演阿斯哈·法哈蒂正是试图通过两个不同阶层家庭的碰撞来揭示出这道分野与裂痕的存在。

精英与精英的分离

纳德和西敏所组成的中产阶级家庭，显然是伊朗社会中精英的象征。他们有房有车，受过良好的教育，有体面的工作，负担得起护工和家庭教师的开销。但导演阿斯哈通过开篇那接近4分钟的长镜头，透露出这个中产家庭正遭遇到的解体危机。一反惯例的是，在离婚的当口上，西敏依然承认纳德是一个得体而正派的人。他们唯一的分歧在于，西敏拿到了出国的签证，因为她不愿女儿在这种环境中成长——至于是何种环境，阿斯哈狡猾地略过不表，点到为止——而纳德不愿离开患有老年痴呆的父亲。老年痴呆的父亲是个明显的隐喻——一个老迈而病入膏肓的祖国。西敏质问纳德，你父亲还认得出你这个儿子么？纳德回答，这又有什么区别呢，我认得出他是我的父亲啊。国家失序的症状之一，便是中产阶级的逃离。离开还是留守，纳德和西敏无疑代表了这一群体中两种截然相反的的观点。颇有意味的是，纳德在法院的长凳上对着女儿Termeh举手起誓时，却不想把身边和他拷在一起的士兵的也牵了起来——选择离开的大可自由地离开，决心留下的却处处为僵硬而强大的体系所掣肘，还有比这更绝妙的讽刺么？

民众与精英的分离

比起精英内部的裂痕，民众与精英之间已然是一道鸿沟。而这也是整部电影着墨最多的部分。

护工Razieh和她的丈夫Hodjat无疑是底层民众的象征。他们在身处精英阶层的纳德和西敏面前，几乎毫无话语权。 Razieh在和纳德的薪资谈判中使出了浑身解数，但所有的努力都在后者的一句“下午之前给我个答复吧，这样我也好找别人”前烟消云散。而她的丈夫，背了一屁股债的Hodjat也只能祭出“如果我干得不错，能不能加点？不满意你可以不付钱。”这种以退为进的策略。对此，隔着玻璃窗的纳德根本不置可否，他只顾提出自己的要求：你明天来吧，带上身份证。

在精英阶层的眼中，Razieh和Hodjat他们，无疑属于一个和自己全然不同的群体。如果我没有遗漏的话，在纳德和西敏的对白中，有意一次也没有出现过Razieh和Hodjat的姓名。对他们来说，民众只是一张张模糊的面孔。其中一场戏是这样的：纳德下班回家，目不直视地称呼Razieh为“女士”，边敷衍着她的问候，边直奔女儿的家庭教师而去，主动打招呼并称对方为“Ghahraii太太”。两相对照，区别立现。另一个更明显的桥段是：纳德的女儿Termeh在法院的走廊里背诵课文：“在萨珊王朝时期，人们被划分为两个阶层：上层特权阶层和普通阶层(the normal class)。”她的外婆立马纠正说，是"普通民众(the normal folks)”。而此时占据镜头的，正是Razieh和Hodjat的女儿，她在一旁鹦鹉学舌地附和着Termeh的背诵。导演的用意再明显不过：分离的阶层观念，不仅是后天的自然演变，更是一种人为的假定和预设。

而在双方的直接交锋中，这种差距更是体现得尤为突出。在法院里，面对纳德和Ghahraii太太条理清晰的反驳，Hodjat只能愤懑地对法官说，“我没什么可失去的了。”然后他指着纳德，“我的问题在于，我没法像他一样能说会道。”他情绪失控，他被判蔑视法庭，可他除了以头撞门之外再无他法。而他的保释担保人，还必须有公务员或企业主的身份才行。其后，Hodjat放弃了在法庭上的言辞争辩，转而试图用自己的方式来获取真相。他闯进学校逼迫Ghahraii太太对着《可兰经》起誓，而誓言完成的那一刻便意味着他最后的出路也被堵死。另一边的纳德完全不同，他只通过一个简单的实验就证明了，他不可能如Razieh所说的那样，把她从门口推落至台阶，因为这根本不可行。此时，在民众与精英分离的背后，还隐含了另一种层面上的分离——宗教信仰和世俗规则之间的分离。而无论从哪种层面上来看，高下立判，胜负已分。

事实如此，在精英阶层面前，普通民众彻底居于被动。平时，他们处于一种失语的状态；而当他们试图抗争时，又完全力不从心。但吊诡之处在于，在纳德的父亲——伊朗国家的象征——患病之后，西敏选择离开；有工作有女儿的纳德无暇顾及，只好选择雇人帮忙；因此恰恰正是沉默而弱势的Razieh担负起了最脏最累那些活。阿斯哈以此完成了一幅无比精确的社会速写。

道德与现实的分离

在事故发生之后，尽管纳德、西敏与Razieh、Hodjat处于相互对立的立场，但他们都在各自道德的约束下被卷入了这场纷争。只不过，一方信守的是传统的宗教道德，另一方遵循的则是世俗世界的法律规则和个人道德。但这还只是一个开端。

Razieh的看护工作受制于宗教道德，在为老人洗澡之前，还需要打电话向宗教权威请教是否可行。在这个一路狂飙的现代世界里，古老的宗教观依然顽强地延续着它的生命力，传统和现代的裂痕也因此日渐彰显。而因为顾忌丈夫Hodjat的感受而不敢坦白车祸实情的Razieh，一边要将这出戏继续演下去，一边又暗暗地受到道德的谴责。这种挣扎一直持续到纳德和西敏愿意出钱赔偿，才触及到她的底线。讽刺的是，她道出实情的理由并不是担心会给自己的女儿带来负面的影响，而是害怕会招来可怕的诅咒。她的丈夫Hodjat同样是一个虔诚的信徒，也一个因无力养家而自责的男人。当Razieh袒露车祸实情后，他想收下赔偿金并独自承担说谎的罪过。此时，在与宗教道德的冲突中，身为父亲和丈夫的责任感最终占据了上风，赢得了一场近乎自残的胜利。

纳德为女儿温习单词，告诉她写正确的答案，即便因此被扣分也无妨，则是一处用来勾勒人物性格的铺垫戏。在顺便嘲笑僵硬的学校教育之余，更是在表明纳德是一个有原则的人——他不介意为坚持原则付出小小的代价。但面对法官的追问时，他却违心地说了假话。当恪守道德便意味着遭受法律的制裁，当坚持的代价过于高昂时，向现实妥协成了一种无奈的选择。其后法官要求询问他的女儿Termeh，纳德既没有鼓励她说出真相，也不曾怂恿她为他圆谎。他没有勇气向上攀升，同时也拒绝继续坠落。他的不选择，却等同于将选择的重担转移到了Termeh的肩上。而这一转移，不想却成为了另一种分离的肇因。

童年时代与成人世界的分离

Termeh和Razieh的女儿一起玩桌上足球的那一场戏，是全片中为数不多的几处亮色之一。那个时候，她们还生活在一个用童话与课本堆砌出的世界里——那是一个黑白分明的世界。当她们的父母不约而同地选择用谎言来应对时，灰色出现了。她们被迫承担起了不该由她们承担的重负，保守着一个昏暗浑浊的秘密，她们成了各自父母沉默的同谋。而后，Termeh迫不得已在法官面前不动声色地帮着父亲圆谎，转眼又在汽车后座上泪流满面。她的童年时代从此崩塌，而在它的废墟之上隐约出现了一个不可捉摸的成人世界。临近结尾时，这两个孩子那阴沉对视的一幕，堪称全片最惊心动魄的画面。在这沉寂的四目相接中，两个小女孩一同在向她们的童年时代无言地告别。一个残酷的成年仪式完成了。

纳德与西敏的分离

纳德与西敏的分离，是整个故事的源头，同时也构成了诸多“分离”中最浅显可见的一个层面。事实上，分居起初只是种姿态，是一件纳德和西敏用来博弈的武器。纳德以为女儿和自己更亲，她不走，西敏也不会走；西敏知道女儿为了留住她会呆在父亲的身边，所以除非纳德弃子认输，她也走不了。两人之间，便维持着这样一种微妙的平衡。但西敏和纳德在是否该支付赔偿金的问题上相持不下，以至于所有本已被按捺下的矛盾瞬间井喷，情势的发展渐渐超出了两人的控制范围。当西敏朝堵在门口的女儿大喊：“鬼才答应过！”时，一切都变得无可挽回了。影片最后，阿斯哈又安排了一个纳德和西敏在法院长廊里等候判决的长镜头，所有的“分离”都在这里等待观众给出自己的答案。

伊朗电影与大陆电影的分离

好玩的是，对于大陆电影而言，最后还会多出这一层面上的分离。那些老是把怀才不遇归咎于投资匮乏的苦主们可以闭嘴了，人家这部基本用手持摄像机拍摄的《分离》才花了不过区区30万美元，这点钱都不够国内某些豪华烂片做宣传的，用来雇水军在网络上刷分可能还差不多吧。至于把所有症结都推诿到审查制度上的借口，似乎也显得不那么可靠了。继《三个傻瓜》和《芭萨提的颜色》令我们惊觉，原来印象中只会又跳又唱的印度电影已经远远甩开我们一大截之后，面对受到同样桎梏的伊朗电影，大陆电影还留有多少自辩的余地呢？整体水准低劣，审查制度当然难辞其咎。但个人拍不出好电影，恐怕只有怪自己内功不够。对此，借用卡尔维诺的一段话再合适不过了：“免遭痛苦的办法有两种，对于许多人，第一种很容易：接受地狱，成为它的一部分，直至感觉不到它的存在；第二种有风险，要求持久的警惕和学习：在地狱里寻找非地狱的人和物，学会辨别他们，使他们存在下去，赋予他们空间。”

№101. 刚到米兰中央火车站，就在橱窗里瞄到了大爱的Woody Allen。米兰无疑是我们此行中最富商业气息的一站，但这神经兮兮、絮絮叨叨的老头一露脸，整个气氛就生生地文艺起来了。他自己也说：“我从来不是一个知识分子，但我的长相就是这样。”

№102. 科莫湖是紧邻米兰的一个渡假胜地。我们顶着火热的阳光，大剌剌地坐在慢船的甲板上，在一个又一个码头之间停停走走，毫不介意时间的流逝。因为这算得上是旅途当中一趟小小的渡假。

№103. 其中一个停靠的码头。显然，这不是一个用来谋生的城市，也不是一处借以追寻历史的古迹，仅仅是一个适合生活的地方。所以呢，在这里购置别墅的名人有一长串，什么帕瓦罗蒂啦、范思哲啦、乔治·克鲁尼啦这种。好吧，这个名单确实是稍稍落伍了一点点……

№104. 到处瞎逛的时候碰上一个异常热情的当地老头，说是当初在中国呆过好几年，现在要来回报中国人民的友好与热情，于是主动带着我们一路参观讲解。相比之下，LP这种被封为旅行圣经的小册子简直是弱爆了。老头走过这里时随手一指说，沿着这条路开车20分钟就能到达瑞士。于是我立马就“思绪一去兮不复返”了。

№105. 回到米兰，第二天首先去到的是斯福尔扎城堡。据说，达芬奇也参与过其中防御工事的设计工作。现如今，这里面塞满了大大小小的各类博物馆。

№106. 曾经的护城河，过去不乏刀光剑影、剑拔弩张的地方，现在已是一片安静祥和的绿茵地。

№107. 门口摆着两个很抓眼球的大象雕塑。凑上去一看，大概是说××天之后，这里会有一个泰国的艺术展。很诱人不是么~

№108. 接下去，朋友们花了几个小时去那个臭名昭著的“时尚四边形”购物。我只得拿出随身带着的茨威格的《蒙田》一路走一路读。反正每进一道门，他们去购物，我就找个沙发坐下来读一会儿。所以，现在我敢底气十足地自夸，那四条大街上就没有我没坐过的沙发。什么LV、Prada、Gucci统统不在话下。唯独这家是个例外，居然四处都找不到坐的地方，迫不得已我只能一屁股坐在他们店门口以示抗议。朋友出来之后告诉我，沙发在地下一层……晚了，这梁子横竖是已经结下了。立此存照，以表不满，哼哼~

№109. 大名鼎鼎的米兰大教堂。始建于1386年，直到1897年才彻底竣工，前后历时500多年。我想这一定是意大利人不怎么讲究“国庆献礼”和“提前××年胜利完工”的缘故。马克·吐温曾赞叹它是“一首用大理石写成的诗歌”。我却不幸成为了一名“诗歌终结者”，因为回家之后才发觉，我拍了好多张无比丑陋的照片。能把米兰大教堂拍出一种违章建筑的调调，一定是需要某种奇怪天赋的。左挑右挑，这是唯一一张勉强能看的了。

№110. 门口的安检也比较严格，还需要开包检查。有趣的是，这三个警察/军人，似乎分属三个不同的部门。而据Y同学检举揭发说，他过安检时还被那个留小胡子的哥们摸了把屁股，也不知道是个什么情况……

№111. 米兰大教堂的花窗玻璃是一大特色。可惜当时的内部光线不尽如人意，X同学和Y同学这两个（伪）摄影爱好者拍出的效果也远不能与肉眼相比，很多美好的画面只能保存在脑海里了。

№112. 上一张局部图。那整面的花窗玻璃都是由这样一小块一小块构成的。欧洲教堂之所以会有很多花窗玻璃和壁画，主要是因为当时大部分的信众都不识字，所以他们只能通过这种看图说话的方式来了解圣经中的故事。现代人眼中的艺术品，或许在前人看来和如今的漫画差不多吧。

№113. 在光线好的别处，补一张更加漂亮的。

№114. 圣巴塞洛缪，耶稣的十二门徒之一。据传是被剥皮而殉教，所以他的雕像就有点类似生物课上的人体模型了。

№115. 米兰大教堂的屋顶是不可不去的，因为上边有135个尖顶和数以千计的人物、怪物雕像，如同一座大理石丛林。这里就发现了一只卖萌的怪鸭。

№116. 意大利人在建筑细节上的追求可见一斑，几乎和绣花没两样了。

№117. 不幸的是，屋顶正在整修中。于是就看到了这样一种尖顶、雕像、脚手架和广告布的怪异混搭。

№118. 就在米兰大教堂旁边的伊曼纽尔二世拱廊，被称为米兰的客厅。在拱廊揭幕落成之前，它的设计师朱塞佩·门戈尼从脚手架上跌落殒命。老忍不住去想象他落地前最后一刻还在脑袋里翻滚的念头：我勒个去，早知道应该造低一点的呢……

№119. 一头闻名遐迩的公牛。传说用脚跟踩在公牛的睾丸上转一圈就能带来好运。再联想到朱丽叶那个摸摸会带来好运的右胸，意大利人的恶趣味昭然若揭。

№120. 拱廊旁惊现爱存不存的身影，当时我就震惊了。

№121. 又是一张颇能说明心情的照片。快乐的时光总是匆匆而过，转眼就到了归期，远方又要再度回归远方。生命中的这十几天，将会慢慢褪变成记忆中那个渐行渐远的2011年的秋天。多少年之后，关于旅途的点滴回忆大概终会被替代为对于那个还不算太老的年纪的缅怀。再见了，米兰。再见了，意大利。再见了，所有那些充满期待和欢声笑语的过去。【完】

№86. 维罗纳古城墙。看点在于，城楼上的两个时间完全不搭。我们在罗马街头也见过形形色色的各种时钟，不过那些基本都得归入装置艺术的范畴中去。误差小的，差不多在个把小时里；误差大的，可能和北京时间相去不远。所以自此往后，我觉得所有针对意大利人“没时间观念”的指责，都属于是站着说话不腰疼。

№87. 维罗纳是罗密欧与朱丽叶的故乡，保留着典型的欧洲小镇的味道。

№88. 一张很能够说明心情的照片。某位同学吃冰棍时的猴急模样，也尽在不言中。（此照片由Y同学摄制，本人仅提供拍摄创意，啊哈~）

№89. 朱丽叶故居门口。这里的传统是：来到此处的恋人们，把海誓山盟一股脑儿往墙上涂，没地方了就用口香糖先粘后写。这么个搞法，居然也成就了一道风景。我不怀好意地揣测着，到此一游的新加坡游客们，会不会感到一种特别的满足呢……

№90. 局部细节图。

№91. 再上一张带中文的。我觉得，这简直和油画没两样了都。

№92. 朱丽叶的铜像。这里的传统是，摸摸朱丽叶右胸会给自己带来美好的爱情。于是右胸就被摸了个油光蹭亮。此处被围得里三层外三层，游客们都排着队挨个上前拍照。可见在猥琐和浪漫之间，也不过是一线之隔。（此照片由Y同学友情提供）

№93. 朱丽叶家的阳台。按莎士比亚的说法，当年罗密欧就是在这阳台下偷听到朱丽叶的自言自语的。可不幸的是，Y同学手里的一本AA旅行指南悍然指出，这阳台是意大利人在1935年加盖上去的。果然，考证是一种很煞风景的恶习……

№94. 朱丽叶故居门口摆放着的留言本，填满了各种看不懂的留言。虽然我们被不同的文字所分隔，但所幸除了音乐之外，唇印也同样是一种无国界的语言。

№95. 这个已经记不起来是啥地方了。经过罗马和佛罗伦萨无数教堂的轮番洗礼之后，再路过教堂时，我就忍不住头皮发麻。但只要不进去，在外边瞄几眼这种还是挺受用的。

№96. 途径香草广场时，那里正好有一个警民交流的活动。很多警用设备都摆在外面供路人参观，警察也会很友好地回答小朋友的问题。一个国家公务员水准的高低，不取决于报考时的人头攒动，而体现在这种细致、务实的日常工作中；所谓的国家机器，并非仅仅是强力的代名词，理性与责任才是权威的真正来源。

№97. Ponte Pietra这座桥差不多处于阿迪杰河的弯道处，桥两边的风光——从堤岸到绿化都风格迥异。这是西北面的景色。

№98. 这是东南面的景色。

№99. 走在路上，发现了另一种合影的可能。

№100. 最后再小小地俯瞰一下。再见了，维罗纳。

毛姆在他的随笔集里说，“我觉得，世界上最伟大的小说家是巴尔扎克，但最伟大的小说却是托尔斯泰的《战争与和平》。”读一部120万字的宏篇巨作是需要下决心的，尤其是当我放眼望去还有那么多想读的书没读过的时候。但在我的认知里，出自同行的赞誉一般都会比较靠谱。况且，毛姆的随笔集写得又是如此出色，甚至比他的小说还要好得多。所以自此之后，这句评语就在我的脑海里扎了根，时不时地提醒着自己还有一本世界上最伟大的小说不曾读过。

现在，当我读完第1336页的最后一行字之后，我终于可以袒露心声了：毛姆大叔，可不带这么坑人的啊……

在读《战争与和平》的过程里，总有这样一个念头在我的脑袋中不停挣扎：或许这整部书不过是一篇超大体量的软文，仅仅用来推销托尔斯泰自己的历史观？特别是在1812年战争的那些章节里，托翁频频从幕布后面露出半截身子来，于是作者本人和他所要讲述的故事携手登台，同场演出。作为媒介的故事在某种程度上消失了，更多的是作者和读者之间的直接交流。而这种交流在我看来，又充斥着太多说教的意味。托翁毫不迟疑地推翻了诸多历史学家的理论，取而代之的是自己的一番理论。更要命的是他说得那么拖泥带水，以至于在全书四处散落的评论之外，在所有的人物情节谢幕之后，最终还要单独辟出将近40页的篇幅来完整地阐述自己历史观。我所疑惑的是，如果这部分内容在托翁看来是其最有价值、最核心的思想，那么他不得不单辟章节来阐述它们的这一事实，便或多或少地证明了作为小说主体的故事的失败。而在波罗底诺战役那一章节里，甚至连战场示意图都现身了，因为托翁描写战场局势的细致程度已经到了不配合图片便无法表述清楚的地步。这到底是写小说还是历史专著呢？我魂飞魄散。

《战争与和平》一书历时6年才写成。我倾向于认为，托翁在写作的后期，似乎对某些人物渐渐失去了讲述的兴趣。许多在前文中颇费笔墨的人物在后半段被搁置荒芜了：多洛霍夫和鲍里斯这两个原本戏份不小的人物在后半部分里销声匿迹，充其量只是露了几回小脸；海伦死了，甚至没有死在哪怕侧面的描写中，而是被托翁以一句类似旁白的叙述一笔带过；库拉金死了，这个曾经煞费苦心勾引娜塔莎的纨绔子弟，他的死原本大可用来进一步展现俄国人那种典型的复杂性格，却也被匆匆交代了事，其作用只限于引发了安德烈公爵在手术台上的一小番顿悟罢了。而库图佐夫这个贯穿小说宏大叙事的历史人物，不过是一个只从外部视角来观察的人偶，一个托翁用来还原历史画卷的工具，一个用来支撑作者历史观的旁证。契科夫说过，第一幕戏里挂在墙上的那把枪，一定要在第三幕打响。这样的要求对于一部百万字篇幅的小说来说，或许显得太苛刻了。但冒着说风凉话的巨大嫌疑，我还是忍不住觉得，在托尔斯泰的《战争与和平》里，这样没有打响或打得不够响的枪未免也太多了一点。

至于托翁的历史观、他针对于权力的来源和自由意志的讨论，确实有它的独创之处。但这似乎更多地已经超越了小说这种体裁所能承载的厚度，而迈入了历史哲学和政治哲学的范畴中去。我并不是说小说不能涉足这样的内容，陀思妥耶夫斯基在他的《卡拉马佐夫兄弟》里也有类似“反叛”和“宗教大法官”这样惊心动魄的章节。但我个人的看法是，想要了解这部分思想，与其读托尔斯泰本人，还不如读诸如《现实感》、《刺猬与狐狸》这些由赛亚·伯林这位顶尖的思想史学者所撰写的经典篇章。托尔斯泰那些语焉不详、冗长沉闷的论述，通过以赛亚·柏林的整理和发展，获得了远为清晰和流畅的表达。

当然在最后，我不能无视这样一种可能的存在。那就是：或许，这一切都不过是口味的问题，仅仅只是口味的问题。好吧，果真如此的话，只能这样说了：在这个疯狂的世界上，有一部伟大的小说，我却无福消受。还有比这更不幸的事情么？